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社会学论文篇一
随着社会的发展进步，社会科学已逐步发展成熟。从社会学的观点出发对教学的理论方式进行探讨有利于教学质量的提高。而如何教学的研究模式成果作为一个重要课题推上日程。社会学理论和研究方法不断向小领域发展，对日益成熟的发展内容加以总结，以社会学为基础教学理论，建立完整的理论体系，使“教学社会学”以一门独立的学科为发展方向。在教学社会学的研究过程中，学校的社会功能，学校组织和学校文化；社会环境；教学关系；师生关系等都是重要的研究对象。在对教学社会学进行研究的过程中，社会学和社会心理学能起到一定的辅助作用。就教学社会学的`研究方法论来看，早期是运用团体动力学研究教师行为和班级氛围。这种研究方法是以实证和量化的研究方式作为探讨师生交互模式对教学质量的影响。随着社会科学的发展，社会理论不断充实，社会学者开始将班级作为一种小型的社会，采用社会学的理论进行分析研究，从而探讨班级的内部结构与功能。而定量分析法与定性分析法在教学社会学的研究过程中起到了重要的影响作用。以宏观和微观的角度对师生关系在教育工程中的影响进行分析，触动了新教育社会学的发展。
社会学论文篇二
摘要：腐败犯罪一直是我国经济发展的毒瘤。处于社会转型期，众多犯罪类型中的腐败犯罪很大程度上阻碍我国社会的发展和进步。以来，国际和国内对我国反腐进程高度关注。反腐一直都是民众关注的热点话题。本文从犯罪社会学的角度对当前社会转型期的腐败犯罪成因进行剖析，并且提出了一些治理方案。
关键词：社会转型期;腐败犯罪;治理
目前我国社会处于转型期，各种社会问题和社会矛盾层出不穷，我们需要关注这些社会问题，并且从中找到治理的对策。社会转型期内，我国腐败问题尤为突出，既牵扯到整个社会的宏观发展，又涉及到民众的切身利益。那么，对于我国社会转型期的腐败犯罪，我们可以作出具体分析，从而找出一些对策遏制腐败现象。
一、社会转型期的含义
社会转型是指社会从传统社会向现代社会转变的过渡过程，是社会中的传统因素与现代因素此消彼长的进化过程;是社会结构的整体性、根本性变迁，它不是指社会某个领域的变化，更不是指社会某项制度的变化，而是指社会生活具体结构形式和发展形式的整体性变迁。随着我国不断迈开改革开放的步伐，我国政治、经济、文化等各方面发生了巨大的变化。城乡二元制结构的冲破伴随着大量的人口流动，同时不同的文化不断地汇聚，然后冲突或者相互吸收。社会转型期的各种矛盾冲突集中体现在法制与传统习惯的冲突，市场竞争与垄断的冲突，外来文化与本地文化的冲突等等。
二、我国目前腐败犯罪的新特点
我国目前反腐形势严峻，习对腐败犯罪深恶痛觉，采取绝不姑息的态度，后我国反腐成果显著，甚至出现了一些新的词汇。从中我们可以总结出腐败犯罪现象的新特点。
(一)腐败犯罪手段多样化社会转型期，我国经济在迅猛发展之中，从计划经济到现在的市场经济，经济制度的改变能够让我国资源得到优化配置。而官员手中掌握的权利决定着这些资源的分配。各种国有资产，如土地、矿产、石油行业无疑成为腐败犯罪的重灾区。腐败犯罪从官员本人直接收受现金转向更为隐蔽的犯罪手段。从xxx落马后，整个腐败犯罪链条中，我们可以看到xxx的整个家族成员成为商人行贿对象。官员家属开设公司的资金大都来源于商人，而这些隐蔽的资金很难查到来源。还有一些人会收集相关官员喜好，投其所好。从名画、玉石到xxx，行贿手段层出不穷。
社会学论文篇三
论文摘要:当传播主义盛行于德语国家时,法国则成了社会学思想的堡垒,涂尔干开创的法国社会学派因其理论思想和社会学方法上的贡献而成为后来英国结构功能学派的当然先驱者之一。
abstract:.
几乎在传播学派诞生的同时,从19世纪末起,西欧大陆文化学中又出现另一个学派,即社会学派。法国社会学者涂尔干是这一学派的开创者,他的《社会学方法论》(1895)一书可说是该学派的宣传书,涂尔干培养了一批门生,并于1896年创办了《社会学年刊》,故此派也被称为“涂尔干学派”或“社会学年刊”学派。
古典进化学派认为民族学的主要对象是人,传播主义者认为是文化,而社会学派的代表,则把人类社会置于自己的注意中心。总体上说,法国社会学派是属于进化论派的一个支派,他们并不反对摩尔根,同样认为人类社会是由低级向高级发展,但他们却反对进化论的心理学说,主张社会学是研究社会事实发展规律的科学,其哲学基础是孔德的实证论。
涂尔干(emiledurkheim,1858~1917),又译作迪尔凯姆或杜尔干,出生于法国一个中产阶级犹太人家庭,早年求学于巴黎,受过良好的哲学训练,并深受实证思潮影响,后在波尔多大学和巴黎大学任教。他利用民族学实地调查资料进行分析研究,提出自己看法,同时用社会学方法研究民族学资料,主要著作有:《社会劳动分工论》(1893)、《社会学研究方法论》(1895)、《自杀论》(1897)、《宗教生活的基本形式》(1912)等。
在涂尔干看来,社会学研究对象的社会事实,不能简单等同于社会中的普遍现象。“所谓社会事实,就是所有可能对个体施加一种外在约束的行动方式,而不论这种方式是否限定不变;或者,也可以说是所有可能普遍存在于一个既定的社会,同时又独立于在个体身上的显现而自主存在的行动方式。”[1]这个定义包括三点要素。之所以认定一个社会事实,首先是因为它外在于个体,即社会事实存在的原因外在于我们自身,因为它们是以前的世代传承给我们的。但它们存在的原因不能通过我们的内省来揭示。相反,社会事实的原因只能通过一种科学研究或经验研究来确立。第二,社会事实之所以是实在的,是因为它们对个体施加约束。通常,如果一个人想要否定一种社会事实的存在,那么他就会遇到一些强制性或劝服性的实践,正是这些实践切实地确立了社会事实的实在。第三,社会事实独立于任何单一个体的行动,普遍渗透于一个社会群体或整个社会。但这不意味着一个社会或群体的所有成员都必须加入到某个社会事实中,这一社会事实才算是实在的。
涂尔干坚持认为,对社会事实的说明,必须分别探索产生此一现象的有效原因及此一现象所发挥的功能。功能有别于原因,原因是现象存在的理由,功能是现象存在的作用。同时有些现象虽然存在,却已无作用。因此研究者不能拿现在存在的作用来说明其存在的理由。此外,一种功能是可以由多种事物来完成的。功能也不同于目的,功能可能只是由于现象存在而产生的,未必是基于预先存在的目的而存在。因此“要寻找一个社会事实的决定原因应该看在这一社会事实之前的社会事实,而不是看个体意识的现有状态。”[2]他批评孔德和斯宾塞的社会理论,虽然把社会视为一个不可分割的整体,然而还是用心理因素来说明社会事实。前者假定人性有追求进步的倾向,后者认为人的本性会追求更大的快乐,借以说明社会的进步。他认为这是倒果为因,人并不是天生就知道追求进步,也不是天生就知道组织社会借以获得更大的幸福。相反,是先有社会才使人有了多种知识与追求更大的快乐。更进一步,涂尔干又指出对社会事实原因必须从社会内部环境去寻找,这个社会环境有两个层面,而被认定具有较高水平的因果效力:一是组成社会的社会单位数量,即社会环境的规模;二是群体的集中程度,即群体成员之间纽带的强度和深度。社会环境是社会事实变迁的根源,因为社会环境是社会事实存在的基本条件,只有通过社会环境才能真正解释社会现象及其变化的实际情况。他提出了各种具体方法,如:剩余法是从众多原因中削剩一个原因;相同法,是在众多状况中仅比较某些相同情形;相异法,是在众多状况中仅比较某些相异情况。在各种方法中,共变法是最适用社会学研究的方法,它只需把两种性质虽然不同,但在某一时期中有共变价值的现象找出来,就可以做为这两种现象之间存在一种关系的证据。《自杀论》一书,是运用比较法从社会内部去解释社会事实的最突出的例子。
:在社会环境不断变动的条件下,是什么社会事实能够满足这种需要。这里的社会环境基本变迁就是上文提及的两个层面,即社会规模和道德密度的增长。随着这种增长,社会因在经济、政治及其他方面连接纽带的确立而变得更为统一。同时,随着不同社会单位之间越来越有可能发生交易和交换,各社会单位的专门化程度也趋于上升。劳动分工的增长意味着社会全体成员之间相似性大大减小,但相互依赖性却逐渐增加。因此,为了维护整个系统的持续存在,他们以集体良知瓦解后所提供的新的团结形式——有机团结而紧紧凝聚在一起。在宗教研究上,涂尔干考察了宗教对于社会秩序的维护功能。他把宗教定义为“一种与神圣事物(即被分离出来的带禁忌性的事物)有关的信仰与实践的统一体,这些信仰和实践把所有的信奉者团结为一个叫作教会的道德团体。”[3]他排除了泛灵论者把宗教定位于信仰、迷信之类的思维之中的做法,而首先确定宗教兴起于一个社会环境之中,以证明其社会真实性,再提出宗教实质是一种力量体系,而宗教力量就是道德力量,它赋予了人超越自身的力量,以战胜本性并对其进行控制,而这种力量在个人聚集在一起共同行动时,表现得更为明显。
在社会结构的理解上,涂尔干坚持认为,每个社会是由实质更简单的社会各个部分构成的,所以应把最简单的社会作为分类基础,这就是“原始群”。这种纯粹的“原始群”如今已不复存在,当“原始群”进入更复杂的社会时,它就成为“氏族”,这是不可再分的单位。氏族的联合和各种结合形成了“部落”,氏族组合成“胞族”、“一般多元社会”和“一般复杂多元社会”,这些社会又形成了“加倍复杂多元社会”,所以在涂氏看来,任何社会的结构都只是同一原始社会的一定组合。
涂尔干的理论和方法所存在的缺陷:第一,理论上表现了唯心主义世界观。他认为社会现象或制度的功能使社会整体的要求一致,获得协调,而看不到社会基本矛盾的运动和发展。他赋予了集体意识独立自主性质,没有提到它是某一个社会某一个时代的产物,更看不到统治阶级意识的强大的约束力。第二,方法上虽坚持严格的客观研究态度和整体优于局部的思想并强调用集体状态去解释个人现象,而不是用个人现象解释集体状态,但他对社会结构的理解是机械的,他把一切社会都看成由各个最简单的社会构成的聚合体,且每个联合体互不依赖、相互独立。既然互不关联,就无所谓进步,仅仅简单分类而已。另外,在功能分析时只注重功能维护秩序的一面,看不到负功能也看不到功能替代的可能。
参考文献:
[1]马尔科姆·沃特斯.现代社会学理论[m].杨善华主译.北京:华夏出版社,.
[2]谢立中.西方社会学各著提要[m].江西:江西人民出版社,.
[3]迪尔凯姆论宗教[m].贺志雄,等译.昆明:云南大学出版社,.
[4]和少英.社会一文化人类学初探[m].昆明:云南民族出版社,.
[5]黄淑娉,龚佩华.文化人类学理论方法研究[m].广州:广东高等教育出版社,.
社会学论文篇四
师生在教育过程的相互作用中，会受到各种社会因素的影响。从教师的角度看，职业声望、社会地位和班级教育中的角色是对其教育过程中产生影响的重要因素，而在学生的角度看，家庭的经济状况和同辈的文化环境是在教学活动中产生影响的重要因素。
1．从教师的角度而言教师的社会地位受制于两个因素，一是客观的，一是主观的，客观的影响因素是指教师受教育的程度、职业素养和经济收入及居住环境等因素；主观的因素主要是根据社会的组成分子对该职业在社会中所具有的威望，以评价的方式获得。职业威望与社会地位是具有一定历史影响因素的，一旦形成，不易轻易改变。班级是一个小社会，而教师在这个“社会”里则需维持学生的多种关系，随着社会的不断发展，教师的价值观取向常常会受到社会价值趋向的影响，呈多元化的发展。教师在教学过程中尖锐地表现出其角色运行的困难度。
2．从学生的角度而言学生是教学的对象，从心理学的角度出发，了解学生的身心发展规律及特性有利于教学活动的良性进行。其中学生的家庭背景、经济环境和社会地位对学生会产生严重的影响。研究显示，家庭社会经济地位对学生的学业有显著正相关的作用，家庭条件好的学生具有良好的学习环境，而家庭条件差的同学在学习过程中常常受到许多不利因素的影响。其次，同辈亚文化对学生的学业也会产生一定的影响，它是指某一社会团体中成员所形成的特殊行为模式和价值观，通常受不同职业、宗教、种族、低于、社会阶层和年龄团体的影响。亚文化因素对学生也会产生积极或消极的影响。
社会学论文篇五
学习专业知识两个层面的努力不可以缺少，一是处在最上端的理论学习。概论和概述的学习是必要的，但能真正接触到最本真最原始的还是作者的原著，特别是奠定学科基础经典作家的经典著作；另一方面是接触最下端的实践，包括社会观察、社会调查等等方面的社会参与。作为一名大学生，特别是社会人文科学的大学生，阅读原典应该是学习专业理论和培养专业素养的基础。
面对如此多的社会学专著，我选择了费孝通费老的《乡土中国》。最主要是因为它是基于中国社会而总结归纳建构而出的理论。社会学经典著作大部分都是西方学者的作品，基于的是我们中国人并不熟悉的西方社会。他们的理论建构思路、看待问题的视角、研究方法和原则都深深地影响了后世的研究者。但由于对他们理论根深于的社会缺乏了解和接触，觉得自己永远在读一个作者描绘出的世界。永远在思想层面漂浮着，找不到可以落脚站得稳稳当当的地方。而费老的《乡土中国》描述的就是我们身边的社会，而我“生于斯，长于斯”。很多社会事实或现象即使我没经历过也见过听说过，真的是在耳濡目染中习得一些由社会规范、社会结构衍生而出的一些立足于这个社会所需要的社会技巧。费老在《旧著〈乡土中国〉重刊序言》中也说，“它（《乡土中国》）不是一个具体社会的描写，而是从具体社会中提炼出的一些概念。”为了更好的理解费老的研究和思想，我还参阅了费老在书中提到的书籍和资料，比如，《生育制度》、《江村经济》:还有费老其他论文，比如，《试谈扩展社会学的传统界限》。
我阅读的这本《乡土中国》是人民出版社出版的2008年10月第一版，应该是目前最新版的《乡土中国》。人民出版社将其汇编入《人民文库》，并在出版前言上说，“引领着当时的思想、理论、学术潮流”，“在当下仍具有思想性、原创性、学术性以及珍贵史料价值”。作为党的第一家出版机构，人民出版社作出这样的评价应该可以代表官方给予了费老和《乡土中国》的极高肯定。当然，费老的学术地位和学术影响，学界已经有所推崇，无需再有官方的评价。
费老在后记中强调说，《乡土中国》和之前研究的不同，“《生育制度》可以代表以社会学方法研究某制度的尝试，而这《乡土中国》却是属于社区分析第二步的比较研究的范围。”并指出《乡土中国》是同mead女士根据美国的事实而撰写的《美国人的性格》一书形成比较。虽然费老强调自己在《乡土中国》中进行的是比较研究，但在全书中到处可以看到从结构和功能来解释的视角。在最影响后人的《差序格局》这一篇中，费老在讨论“私”的问题时说，在中国“从上（城市）至下没有不害这个毛病的”，“这里所谓‘私’的问题却是个群己、人我的界限怎样划法的问题。我们传统的划法显然是和西洋的划法不同。因之，如果我们要讨论私的问题就得把整个社会结构的格局提出来考虑一下了。”不仅仅在讨论“私”的问题上，费老是从整个社会结构的格局上考虑的，在讨论“愚”的问题（《论文字下乡》、《再论文字下乡》）时费老就指明“我要辨明的是乡土社会中的文盲，并非出于乡下人的‘愚’，而是由于乡土社会的本质。”，还有讨论乡村道德问题（《维系着私人的道德》），讨论权利和民主问题（《长老统治》）等等，中费老最后都归因到了所谓的“乡土本色”和“差序格局”这社会结构的格局上。所以虽然费老做的是比较研究，但可以看书费老终究还是站在结构功能的视角上。这也许正如费老所言，“在比较研究中，先得确立若干可以比较的类型，那就是依不同结构的原则分别确定它所形成的格式。”一定的结构分析和格式建构是比较研究的基础。
英文中可以用idealtype这个名词来指称。idealtype的适当翻译可是说是观念中的类型，属于理性知识的范畴。它并不是虚构，也不是理想，而是存在于具体事物中的普遍性质，是通过人们的认识过程而形成的概念。”
所谓“乡土本色”，便是中国传统乡土社会的一些本质性的特征和属性。在乡土社会中人和空间的关系最显著地特点就是不流动。因为在“直接靠农业谋生的人是黏着在土地上的。”而人和人在空间的排列关系则是孤立和隔膜。但这种“孤立和隔膜并不是以个人为单位的，而是以住在一处的集团为单位的。”中国不同与美国是以单个家庭为单位的，“中国乡土社区的单位是村落”。从整体上看，乡土社会最大的特征便是熟悉，或者称之为“gemeinschaft”“有机团结”“礼俗社会”。费老解释说，“熟悉是从时间里、多方面、经常地接触中所发生的亲密的感觉。”这种熟悉社会在空间上表现为地方性。而“地方性是指他们活动范围有地域上的限制，在区域间接触少，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子。”（《乡土本色》）时间上表现为生活定型。“他们个别的经验，就等于世代的经验。经验无需不断累积，只需老是保存。”“语言是足够传递世代间的经验了。当一个人碰到生活上的问题时，他必须能在一个比他年的人那里问得到解决这问题的有效办法，因为大家在同一环境里，走同一道路，他先走，你后走:后走的所踏的是先走的人的脚印，口口相传，不会有遗漏。哪里用得着文字？时间里没有阻隔，拉得十分紧，全部文化可以在亲子之间传授无缺。”（《再论文化下乡》）。这种熟悉可以分为两种，对人的熟悉(facetofacegroup)和对物的熟悉。如果说对物熟悉便导致乡土中人“不追求这笼罩万有的真理”，那么可是说对人的熟悉导致乡土中人对人熟悉:不创造笼罩万有的规则，例如法律。这也导致了乡土中人土气的一种特色:信任。“在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的自由不同。规矩不是法律，规矩是‘习’出来的礼俗。从俗即是从心。换一句话说，社会各个人在这里通了家。”“乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索是的可靠性。”事实上，费老陈述乡土性，认为乡土是中国的基础，但也强调乡土性并非中国社会的全部。“从基层上看去，中国社会是乡土性的。我说中国社会的基层是乡土性的，是因为我考虑到从这基层上曾长出一层比较上和基层不完全相同的社会，而且在近百年来更在东西方接触边缘上发生了一种很特殊的社会。这些社会邪恶特性我们暂时不提，将来再说。我们不妨先集中注意那些被称为土头土脑的乡下人。他们才是中国社会的基层。”（《乡土本色》）同时不排斥其他的影响力量，“这里讲的乡土中国，并不是具体的中国社会的素描，而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特殊的体系，支配着社会生活的的各个方面。它并不排斥其他体系同样影响着中国的社会，那些影响同样可以在中国的基层社会里发生作用。”（《重刊序言》）
我虽然没有机会接受费老的亲自讲授，可我也想提出一些自己的看法，以下是我自己的一些想法:
如果乡土性是中国社会的最基本的属性，那么它根深于每个中国人的生活中。在中国城市化现代化的潮流中，不少人离开了乡土，但“土气”未改。梁漱溟先生曾说过，西方社会的基石是科学和宗教，而中国没有宗教，只有伦理。韦伯在研究各个社会的宗教时也指出，中国没有完整意义上的宗教，他认为在中国社会起到宗教功能的是儒学，也因此他在著作中暂且称之为“儒教”，并把它视为中国社会的宗教。我们知道儒学在社会控制和社会维持层面恰恰依靠的就是伦理道德。宗教得以维持的依据是教义和信徒的信仰，而伦理的根本依据则是血缘。费孝通老先生在其《乡土中国》中指出，在中国地缘是血缘的延伸。所以我认为中国如果真有类似公众家庭的存在，那么其形式不仅仅只有家庭宗教这一种，同乡联合也应该是重要的形式之一。同乡联合，或者称之为“老乡会”，就是以地缘为存在依据，以中国乡土的伦理为基石的。在市场经济和科学主义思潮下，中国传统伦理在社会维持和社会控制方面出现了前所未有的乏力。在个人层面，越来越多的人们在寻找生活的准则上出现了迷茫，我认为他们最后就皈依了宗教。也许这可以解释为什么改革开放后中国信仰宗教的人越来多，家庭宗教兴盛等现象。与此同时，还有一部分人依然坚持着中国传统，他们远离家乡但以正是因为依然带有中国传统的理念，自觉地需找老乡以伦理为基础组成“老乡会”。正是同乡联合以伦理基石，所以我认为同乡联合较之家庭宗教更具有中国本土文化的特色。
丹尼尔贝尔试图建立公众家庭来缓解以经济冲动和宗教冲动为主要内容的后工业社会的文化矛盾。越来越多的中国人在家庭宗教中寻找灵魂依托和精神慰藉。可是在中国的主题文化中，人们主要还是在同乡联合中寻找社会满足（西方社会人们需要的精神层面的满足由宗教提供，而在中国这一满足由伦理提供）。在同乡联合中的人们时常在周末、假期或红白喜事聚在一起，聊天、娱乐、发泄自己对工作周围现实的不满，感慨市场经济对中国传统的冲击等等。人们在这里找到类似家乡家族中的叔伯、哥嫂、弟妹、侄子侄女等等。人们会自觉根据自己在伦理序列中位置来扮演角色，而这一社会行为无需像家庭宗教中那样刻意学习教义和规范，这是在社会化中自然习得的，在中国人俗语中这被称为“做人”。人们在同乡联合中找回中国的乡土味。在周末聚会时，同乡联合范围小，而在红白喜事这样的大事是，同乡联合范围大，有时可以大到整个在异乡的老乡（比如在北京的所以湖北某市籍的老乡）。当然这还跟主人的影响力和地位相关，这非常贴合费老在阐述差序格局提高的“范围边界变化自由”，更证明了同乡联合更具中国本土色彩，更能触角中国社会的本质特色。
当然，我提出的“同乡联合”也只是一个idealtype。费老在讲述idealtype时说，“这个概念(idealtype)的形成既然是从具体事物中提炼出来的，那只得不断地在具体事物里去核实，逐步减少误差。我称这是一项探索，又一再说是初步的尝试，得到的还是不成熟的观点，那就是说如果承认这样去做的确可加深我们对中国社会的认识，那就还得深入下去，还需要花一番功夫。”我会沿着自己这一思路思考研究下去。费老在《试谈扩展社会学的传统界限》中说，中国社会学的发展之道就是研究中国社会中特有的现象心理以及中国传统文化中的思想以及在现实中的体现。这是我极其感兴趣的，因为中国是一个很特殊的社会，不是一个脱身于西方社会的社会理论就能解释的了得，中国应该有来源于自身社会的社会理论和社会学。
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